「可能与不太可能」侧记

跨域创新课程
2024-07-10
文／沈克谕

在本次访台系列讲座的第一讲「自动化与去自动化」中，许煜教授分析当代的「休谟机器」如何通过运算，以「第三预存」的方式领先我们，并将未来以机率的方式投射到我们面前。亚当斯密《国富论》中蒸汽机男孩的「自动化带来自由与解放」的理想从未实现，我们反而被迫在算法导致的第三预存中面对自动化的最优化／最佳路线框架。因此，将「自动化」视为关键概念进行政治经济学的批判，并尝试寻找一种非新卢德主义（Neo-Luddism）式的去自动化路径，便是当代的一个核心问题。而在第二讲「可能与不太可能」（Probable and Improbable）中，许煜回应着他去年（2023）底来台时的主讲题「机器与爱慾」，尝试由另一条路线——慾望官能（faculty of desire），来对自动化进行批判。

在去年「爱慾与技术：致祕法家斯蒂格勒」的讨论中，提及了祕法、神秘之物提供了一条提升的道路，使人可以脱离其「畜群存有」（Being-a-herd）的状态，而「不太可能之物」亦然，它也揭示着抵抗被第三预存全然主导的场景。许煜由斯蒂格勒《自动化社会》（La Société Automatique）中的一段引文出发，指出如果要抵抗当代被算法包围的「事实状态」（de facto）——一种「经济上的不理性」状态，我们就必须通过重新定义、并提出一种整合的理性，来建立「法理状态」（de jure），这种新的理性「不仅仅侷限于计算性与科学的确证性，而是首先关注不太可能之物」。

许煜认为，虽然由于出版时程太快，斯蒂格勒的许多论点都未被好好展开，但《自动化社会》仍通过回到康德、特别是关于「理性」的讨论，提出了重要的问题，而这标示着晚期斯蒂格勒对于自动化此一题目的思考。之所以要回到康德，是因为康德在他的年代，同样面对着经验主义（Empiricism）与理性主义（Rationalism）的问题，而当代人工智能的发展，正如第一讲所阐明的，正在将经验主义推向前所未有的极端，并提供更多元的、更复杂的关联性，因此也更难逃脱。而理性作为一个概念，在这个语境下，被化约成「计算性与科学的确证性」，因此不但没有与经验（主义）对立起来或反身质疑经验，反而成为算法通过封闭循环自我强化的基础逻辑。因此，如果提出一种新的理性概念是必须的，那么将已被预先排除在算法之外的「不太可能之物」纳入思考，便是此一新理性的先决条件。

在这里，「不太可能之物」是许煜尝试要开发的新概念工具，他以此来面对当代技术环境对于爱欲（Eros）的阉割的问题。此一论题在前年与去年的讲座中不断被提及，然而此处许煜找到了一个政治经济学与慾望官能批判的联系点：通过对汉娜鄂兰与威廉莫里斯（William Morris）的引用，许煜同样将德文的arbeit（同时具有劳动与工作之意）进行了一组区分——labour跟work，前者作为一种劳动力长期以来被剥削、榨取，单调重复为生存而进行；后者则是人们可以于空閒时间所进行的「更高层次的活动」，且（按莫里斯所言）是人们在劳动中表达喜悦（joy）的方式。也就是在这一点上，政治经济学批判同时也是慾望官能的批判，因为它们同时涉及了人如何从经验倾向的自动化与操纵环境下脱离出来、并取得喜悦、重新取回爱欲能力的问题：简言之，在什么条件下，人可以运用自己的理性，来构想一种普遍的幸福？许煜选择的新概念工具与施力点，便是那尚未被第三预存掌握、未进入经验主义式算法循环的「不太可能之物」。

但到底何谓「不太可能之物」呢？它会不会只是一种对于域外（Dehors）、对于外部（outside）或前沿地带（Frontier）的想像？它又跟理性有什么样的关系？我们又该如何感知到它、并（如果可能的话）尝试掌握它？或许我们可以从其本质切入。

许煜认为，「不太可能之物」之殊异处就在于，其本质偏离了经验现象，它是「非常不可能发生的事物」，因此无法透过归纳来确定，但它在可能性趋近于零、又不是零的状况下，抵抗着被第三预存化约、简化或重复的情境。因此，在第三预存主动计算所有可能场景、并提供「最佳选择」（想想各类平台所推荐的广告、影音、生活方式……）的前提下，「不太可能之物」便是在当代的技术环境下，理解「自由」这个概念的关键。

如同第一讲里面提到的外送员案例，如果他不按照算法的指引来送餐、送错了餐、或干脆离开平台不再外送，某种程度上他「或许」就获得了自由，但这也意味着失业。且即便他离开了一个平台，他的日常生活也会被其他各种平台所包围：Facebook、Instagram、Twitter、YouTube、或是微信跟抖音。因此在当代，已经很难（如果不说不可能的话）离开平台的状况下，「自由」不再意味着离开当下的社会去寻找乌托邦（不仅是地理的，也包含时间的，例如设想未来的一个「更好的」政体或社会），也就是说，「不太可能之物」不仅仅是一个现在的「外部」。许煜认为，应该要同时设想在什么条件下，慾望可以从算法的经验主义倾向和操纵中解放出来，而能够驱动这一切的，便是一种「新奇」（novelty）。

许煜之所以使用新奇、而非更日常语用的「创造力」（creativity），是为了避开此一词语的双重陷阱：一方面，人类中心的思考者会怀疑机器（或其他物种）是否具有此一能力，因此将创造力设想为一种人所独有的特质，却陷入一种同语反复（tautology），无法说清到底何谓创造力；另一方面，提倡多物种主义的研究者，在其政治正确之下，其实未尝不是一种逆向的人类中心主义，无法更好地判断与区别不同的能力是否可以被一概视之。许煜仍然回到了斯蒂格勒，「艺术家是个体化的典范」说明的是某种新奇所引发的个体化过程，而这被我们称为「创作」。如果说，艺术家与观众通过创作与观看，可以一起个体化，因此是一种慾望官能的批判，那么考虑到这群人之外的其他人，该如何取得「普遍的幸福」呢？

许煜同样由novelty出发，他引述怀海德（Alfred Whitehead）于《理性的功能》（The Function of Reason）中的说法，指出「理性是强调novelty的器官」。在这里，许煜认为novelty其实就是「不太可能之物」的同义词（或其中一种可能），而我们必须通过双重的理性来强调、或说认识novelty／不太可能之物：在理论理性（theoretical reason）的层级上，我们会怀疑novelty／不太可能之物是不是仅是一种幻想，在此怀疑下，我们回避了陷入独我论与走火入魔的处境；而在实践理性（practical reason）的层级，我们在前者的限制下尽力探索、拓展那可被理性化的可能性。

许煜进一步引述康德来说明这种运动，也就是理性的「渐成论」（epigenesis）。在《实践理性批判》中，康德的提问是「如何在不扩展思辨认知的情况下，从实践目的的考虑考虑纯粹理性的扩展？」此提问的前提是，康德在思考什么是道德、道德的可能性是什么。如果道德是普遍性的，那必然会否定个人的好恶、亦即个人的经验倾向，因此我们必须通过不断否定经验倾向来达至一个普遍的法则。但这种无限后退／设必须要有尽头，康德所设下的必要条件／边界就是神的存在与不灭的灵魂：神作为此一法则的保证者，而人在无限时间中不断地反身，可以终于抵达此一法则。但问题在于，理性如何能证明神／不灭的灵魂之存在？理论理性无法证明、但实践理性必须依赖此一条件才得以说明道德，便形成了一个很大的矛盾。为了解决此一矛盾，理性必须被「扩展」，这就是理性的渐成论。

而在作为第一批判与第二批判桥梁的第三批判（《判断力批判》）中，理性的扩展就更加清楚。在论及审美判断（aesthetic judgment）时，我们并不是用实证的方式归纳出美的元素，但美却似乎仍有一种普遍性，这种不能被证明的普遍性就如同神／不灭的灵魂——或用许煜的话来说，不太可能之物——迫使理性去克服极限，将那还不属于理性范畴的可能性理性化，同时以理论理性的态度质疑经验。

最后，许煜以怀海德《理性的功能》的篇章作结。他在20世纪初（1929）出版的这本书中，呼吁着「回归理性」——一如许煜在将近百年后一般——的两种方法。首先，他提出「思辨理性」一方面要「服从于事实的权威」，但也「不失去其超越现有事实分析的使命」。怀海德所针对的是当时的科学，其已经取代了宗教地位，成为了新的蒙昧主义。因此，他设想思辨理性可以一方面接受科学的限制，另一方面则通过思辨扩大和重构其范畴。接着，他试图在天体物理的语境下，建构一种更为包容的、有机的宇宙论（cosmology），并尝试通过社会中的既有制度与现实进行联系。许煜指出，尽管他自己对于有机宇宙论抱持着怀疑，但这不影响我们从怀海德的思路中提取灵感。他认为，怀海德提出的两种方式，或者说对于自动化的政治经济学批判与慾望官能的批判，并不是各自独立的：通过思辨理性拓展开的范畴也必须通过制度化成为宇宙论的一部分，一如许煜长期以来的主张，并不是对于自动化或技术的拒斥，而是通过艺术、或不太可能之物来转化技术与自动化的环境，达成柏格森所言的「机器的真正使命」。而这并不是一套可以被套用、挪用的具体方法论，毋宁是一种思想运动的呼吁，一如许煜在演讲最后引用的布朗肖所言：「让我们思考并给自己一点时间」（Réfléchissons et donnons-nous du temps）。