「可能與不太可能」側記

跨域創新課程
2024-07-10
文／沈克諭

在本次訪臺系列講座的第一講「自動化與去自動化」中，許煜教授分析當代的「休謨機器」如何通過運算，以「第三預存」的方式領先我們，並將未來以機率的方式投射到我們面前。亞當斯密《國富論》中蒸汽機男孩的「自動化帶來自由與解放」的理想從未實現，我們反而被迫在演算法導致的第三預存中面對自動化的最優化／最佳路線框架。因此，將「自動化」視為關鍵概念進行政治經濟學的批判，並嘗試尋找一種非新盧德主義（Neo-Luddism）式的去自動化路徑，便是當代的一個核心問題。而在第二講「可能與不太可能」（Probable and Improbable）中，許煜回應著他去年（2023）底來臺時的主講題「機器與愛慾」，嘗試由另一條路線——慾望官能（faculty of desire），來對自動化進行批判。

在去年「愛慾與技術：致祕法家斯蒂格勒」的討論中，提及了祕法、神秘之物提供了一條提升的道路，使人可以脫離其「畜群存有」（Being-a-herd）的狀態，而「不太可能之物」亦然，它也揭示著抵抗被第三預存全然主導的場景。許煜由斯蒂格勒《自動化社會》（La Société Automatique）中的一段引文出發，指出如果要抵抗當代被演算法包圍的「事實狀態」（de facto）——一種「經濟上的不理性」狀態，我們就必須通過重新定義、並提出一種整合的理性，來建立「法理狀態」（de jure），這種新的理性「不僅僅侷限於計算性與科學的確證性，而是首先關注不太可能之物」。

許煜認為，雖然由於出版時程太快，斯蒂格勒的許多論點都未被好好展開，但《自動化社會》仍通過回到康德、特別是關於「理性」的討論，提出了重要的問題，而這標示著晚期斯蒂格勒對於自動化此一題目的思考。之所以要回到康德，是因為康德在他的年代，同樣面對著經驗主義（Empiricism）與理性主義（Rationalism）的問題，而當代人工智慧的發展，正如第一講所闡明的，正在將經驗主義推向前所未有的極端，並提供更多元的、更複雜的關聯性，因此也更難逃脫。而理性作為一個概念，在這個語境下，被化約成「計算性與科學的確證性」，因此不但沒有與經驗（主義）對立起來或反身質疑經驗，反而成為演算法通過封閉迴圈自我強化的基礎邏輯。因此，如果提出一種新的理性概念是必須的，那麼將已被預先排除在演算法之外的「不太可能之物」納入思考，便是此一新理性的先決條件。

在這裡，「不太可能之物」是許煜嘗試要開發的新概念工具，他以此來面對當代技術環境對於愛欲（Eros）的閹割的問題。此一論題在前年與去年的講座中不斷被提及，然而此處許煜找到了一個政治經濟學與慾望官能批判的聯繫點：通過對漢娜鄂蘭與威廉莫里斯（William Morris）的引用，許煜同樣將德文的arbeit（同時具有勞動與工作之意）進行了一組區分——labour跟work，前者作為一種勞動力長期以來被剝削、榨取，單調重複為生存而進行；後者則是人們可以於空閒時間所進行的「更高層次的活動」，且（按莫里斯所言）是人們在勞動中表達喜悅（joy）的方式。也就是在這一點上，政治經濟學批判同時也是慾望官能的批判，因為它們同時涉及了人如何從經驗傾向的自動化與操縱環境下脫離出來、並取得喜悅、重新取回愛欲能力的問題：簡言之，在什麼條件下，人可以運用自己的理性，來構想一種普遍的幸福？許煜選擇的新概念工具與施力點，便是那尚未被第三預存掌握、未進入經驗主義式算法迴圈的「不太可能之物」。

但到底何謂「不太可能之物」呢？它會不會只是一種對於域外（Dehors）、對於外部（outside）或前沿地帶（Frontier）的想像？它又跟理性有什麼樣的關係？我們又該如何感知到它、並（如果可能的話）嘗試掌握它？或許我們可以從其本質切入。

許煜認為，「不太可能之物」之殊異處就在於，其本質偏離了經驗現象，它是「非常不可能發生的事物」，因此無法透過歸納來確定，但它在可能性趨近於零、又不是零的狀況下，抵抗著被第三預存化約、簡化或重複的情境。因此，在第三預存主動計算所有可能場景、並提供「最佳選擇」（想想各類平台所推薦的廣告、影音、生活方式……）的前提下，「不太可能之物」便是在當代的技術環境下，理解「自由」這個概念的關鍵。

如同第一講裡面提到的外送員案例，如果他不按照演算法的指引來送餐、送錯了餐、或乾脆離開平台不再外送，某種程度上他「或許」就獲得了自由，但這也意味著失業。且即便他離開了一個平台，他的日常生活也會被其他各種平台所包圍：Facebook、Instagram、Twitter、YouTube、或是微信跟抖音。因此在當代，已經很難（如果不說不可能的話）離開平台的狀況下，「自由」不再意味著離開當下的社會去尋找烏托邦（不僅是地理的，也包含時間的，例如設想未來的一個「更好的」政體或社會），也就是說，「不太可能之物」不僅僅是一個現在的「外部」。許煜認為，應該要同時設想在什麼條件下，慾望可以從演算法的經驗主義傾向和操縱中解放出來，而能夠驅動這一切的，便是一種「新奇」（novelty）。

許煜之所以使用新奇、而非更日常語用的「創造力」（creativity），是為了避開此一詞語的雙重陷阱：一方面，人類中心的思考者會懷疑機器（或其他物種）是否具有此一能力，因此將創造力設想為一種人所獨有的特質，卻陷入一種同語反覆（tautology），無法說清到底何謂創造力；另一方面，提倡多物種主義的研究者，在其政治正確之下，其實未嘗不是一種逆向的人類中心主義，無法更好地判斷與區別不同的能力是否可以被一概視之。許煜仍然回到了斯蒂格勒，「藝術家是個體化的典範」說明的是某種新奇所引發的個體化過程，而這被我們稱為「創作」。如果說，藝術家與觀眾通過創作與觀看，可以一起個體化，因此是一種慾望官能的批判，那麼考慮到這群人之外的其他人，該如何取得「普遍的幸福」呢？

許煜同樣由novelty出發，他引述懷海德（Alfred Whitehead）於《理性的功能》（The Function of Reason）中的說法，指出「理性是強調novelty的器官」。在這裡，許煜認為novelty其實就是「不太可能之物」的同義詞（或其中一種可能），而我們必須通過雙重的理性來強調、或說認識novelty／不太可能之物：在理論理性（theoretical reason）的層級上，我們會懷疑novelty／不太可能之物是不是僅是一種幻想，在此懷疑下，我們迴避了陷入獨我論與走火入魔的處境；而在實踐理性（practical reason）的層級，我們在前者的限制下盡力探索、拓展那可被理性化的可能性。

許煜進一步引述康德來說明這種運動，也就是理性的「漸成論」（epigenesis）。在《實踐理性批判》中，康德的提問是「如何在不擴展思辨認知的情況下，從實踐目的的考慮考慮純粹理性的擴展？」此提問的前提是，康德在思考什麼是道德、道德的可能性是什麼。如果道德是普遍性的，那必然會否定個人的好惡、亦即個人的經驗傾向，因此我們必須通過不斷否定經驗傾向來達至一個普遍的法則。但這種無限後退／設必須要有盡頭，康德所設下的必要條件／邊界就是神的存在與不滅的靈魂：神作為此一法則的保證者，而人在無限時間中不斷地反身，可以終於抵達此一法則。但問題在於，理性如何能證明神／不滅的靈魂之存在？理論理性無法證明、但實踐理性必須依賴此一條件才得以說明道德，便形成了一個很大的矛盾。為了解決此一矛盾，理性必須被「擴展」，這就是理性的漸成論。

而在作為第一批判與第二批判橋梁的第三批判（《判斷力批判》）中，理性的擴展就更加清楚。在論及審美判斷（aesthetic judgment）時，我們並不是用實證的方式歸納出美的元素，但美卻似乎仍有一種普遍性，這種不能被證明的普遍性就如同神／不滅的靈魂——或用許煜的話來說，不太可能之物——迫使理性去克服極限，將那還不屬於理性範疇的可能性理性化，同時以理論理性的態度質疑經驗。

最後，許煜以懷海德《理性的功能》的篇章作結。他在20世紀初（1929）出版的這本書中，呼籲著「回歸理性」——一如許煜在將近百年後一般——的兩種方法。首先，他提出「思辨理性」一方面要「服從於事實的權威」，但也「不失去其超越現有事實分析的使命」。懷海德所針對的是當時的科學，其已經取代了宗教地位，成為了新的蒙昧主義。因此，他設想思辨理性可以一方面接受科學的限制，另一方面則通過思辨擴大和重構其範疇。接著，他試圖在天體物理的語境下，建構一種更為包容的、有機的宇宙論（cosmology），並嘗試通過社會中的既有制度與現實進行聯繫。許煜指出，儘管他自己對於有機宇宙論抱持著懷疑，但這不影響我們從懷海德的思路中提取靈感。他認為，懷海德提出的兩種方式，或者說對於自動化的政治經濟學批判與慾望官能的批判，並不是各自獨立的：通過思辨理性拓展開的範疇也必須通過制度化成為宇宙論的一部分，一如許煜長期以來的主張，並不是對於自動化或技術的拒斥，而是通過藝術、或不太可能之物來轉化技術與自動化的環境，達成柏格森所言的「機器的真正使命」。而這並不是一套可以被套用、挪用的具體方法論，毋寧是一種思想運動的呼籲，一如許煜在演講最後引用的布朗肖所言：「讓我們思考並給自己一點時間」（Réfléchissons et donnons-nous du temps）。